El significado de la imagen de Dios

Nos complace anunciar que en estos días recibimos la traducción del segundo tomo de la Teología sistemática de Geerhardus Vos. ¡Está de primera! De tanto en tanto compartiremos algunas páginas del precioso contenido. En este blog, queremos abrir una rendija al tema de la imagen de Dios tratado en este volumen.

En una porción del estudio, Geerhardus Vos remarca la importancia de una comprensión correcta de la imagen de Dios. Lo hace trazando un contraste entre el concepto reformado y el de la teología Católica. En el teología católica, el hombre fue creado capaz de relacionarse con Dios pero neutro en cuanto a la santidad. La santidad original de Adán y Eva, fueron un don adicional (donum superadditum), una especie de accesorio. Con la caída al pecado perdieron esa virtud y regresaron a ser neutros.

Por otro lado, el concepto reformado considera la santidad de Dios intrínseca a la imagen de Dios original en Adán y Eva. Por ende, La caída no solo les causó pérdida de la santidad, sino una corrupción que ha afectado toda facultad humana.

La imagen de Dios es un estudio sumamente importante ya que un concepto errado de la esta nos llevará a un concepto errado de la salvación cuyo fin es la renovación de la imagen de Dios en el hombre.

Te invitamos a ahondar en el asunto en este extracto que ofrecemos del segundo volúmen:

18. ¿Por qué tiene tanta importancia para la teología esta doctrina de la imagen de Dios?

Es evidente que por “imagen de Dios” se expresa lo que es característico del hombre y su relación con Dios. El hecho de ser la imagen de Dios lo distingue de los animales y del resto de las criaturas. En la idea que uno se forma de la imagen se refleja la idea que se tiene del estado religioso del hombre y la esencia de la religión misma.

a) Como ya vimos, según la noción católica romana, imago, “imagen”, tiene otro significado diferente de similitudo, “semejanza”. El hombre fue creado con la “imagen”. Así que, por naturaleza, es el portador de la imagen de Dios. Ya hemos visto que por “imagen” se entiende la correspondencia metafísica del espíritu humano con Dios. Según Roma, la relación natural con Dios existe en el hecho de que de esta manera es similar a Él. No se alude aquí a una relación estrecha entre el hombre y Dios, a una similitud de esfuerzo comunitario por parte de la voluntad humana que está sujeta a Dios. Todo esto pertenece a la similitudo [semejanza], y a esto, llamado de otro modo justitia originalis, “justicia original” se le llama un regalo adicional, donum superadditum. Sólo por algo que lo eleva por encima de su naturaleza creada, el hombre se convierte en un ser religioso, capaz de amar, de disfrutar de su Dios y vivir en él. De ahí deriva completamente el carácter externalista de la religión católica romana. Se convierte en algo añadido al hombre, que él posee pero que no se identifica con él, que no forma parte de su esencia. Que el hombre sea como Dios en este sentido natural es una relación puramente deísta. Hay espacio para algo más si con la imago también se agregara la similitudo como perteneciente naturalmente a la concepción del hombre.

b) La negación católica romana de la absoluta incapacidad del hombre en su estado caído y su concepción debilitada del pecado original están igualmente relacionadas con esta enseñanza concerniente a la imagen de Dios. Según Roma, el hombre sólo puede perder lo que no era esencial en él, es decir, los dones añadidos sobrenaturalmente, los dona superaddita. Debido a su caída, estos se perdieron. La esencia del hombre, la imago, que consiste en la existencia formal como espíritu, en el liberum arbitrium [libre albedrío], se mantuvo. Ahora bien, dado que no había una conexión interna entre la similitudo y la imago, la eliminación de lo primero no puede cambiar esencialmente lo último. El liberum arbitrium podría debilitarse un poco, pero en realidad está ileso. En otras palabras, al aflojar los poderes morales de la voluntad, de la capacidad de la voluntad, y negar que los primeros sean naturales en el hombre, Roma se ha apropiado en principio de la concepción pelagiana de la voluntad como liberum arbitrium. Esa capacidad del libre albedrío se ha mantenido, y con ella la posibilidad de que el hombre, incluso después de la caída, pueda hacer algo bueno.

c) En los dos aspectos mencionados, la doctrina protestante de la imagen de Dios, y más concretamente la reformada, es distinta de la doctrina católica romana. Que el hombre sea portador de la imagen de Dios significa mucho más que ser espíritu y poseer comprensión, voluntad, etc. Significa, por encima de todo, que está dispuesto a la comunión con Dios, que todas las capacidades de su alma pueden actuar de una manera acorde con su destino sólo si descansan en Dios. Esta es la naturaleza del hombre. Es decir, no hay ningún ámbito de la vida que se encuentre fuera de su relación con Dios y en el que la religión no sea el principio rector. Según la concepción católica romana, hay un hombre natural que opera en el mundo, y ese hombre natural adopta una religión que tiene lugar más allá de su naturaleza. De acuerdo con nuestra concepción, ningún aspecto de nuestra naturaleza debería estar libre de Dios en ningún momento; la naturaleza del hombre debe ser adoración de principio a fin. Según esta concepción protestante más profunda, la imagen no existe sólo en correspondencia con Dios, sino en estar dispuesto hacia Dios. La naturaleza de Dios es, por así decirlo, el sello; nuestra naturaleza es la impresión que produce este sello. Ambas encajan.

d) Así pues, si la imagen de Dios y la justicia original son lo mismo, si la vida en comunión con Dios pertenece a la naturaleza del hombre y no puede ser excluida en ningún aspecto, y si ahora debido al pecado esta justicia original se pierde, las consecuencias serán dobles:

1. Al apartarse de algo a lo que estaba totalmente dispuesto, que constituye su destino supremo y apropiado, el hombre cambiará en lo más profundo de su ser; se producirá una reversión radical dentro de él. Lo que se aferra a nosotros externamente puede eliminarse sin hacernos diferentes interiormente. Por otro lado, lo que está adherido a cada parte de nuestro organismo espiritual sólo puede, si se retira, producir una revolución poderosa por la cual el organismo mismo se desorganiza. La pérdida de la justicia original sigue a la muerte espiritual, porque la muerte en su esencia es desorganización, un proceso de disolución. De esta manera se pueden evaluar con la mayor claridad las concepciones protestante y católica romana sobre la capacidad del hombre para hacer el bien espiritual en su estado caído. Según nosotros, el hombre está muerto y, por lo tanto, no hace nada bueno para Dios. Según los católicos romanos, él está debilitado o enfermo, pero aun así siempre es capaz, gracias a su libre albedrío, de moverse para hacer el bien.
2. El hecho de que la justicia original pertenezca a la naturaleza del hombre tiene otra consecuencia. Debido a que el ser del hombre fue colocado desde el principio en una relación necesaria con Dios, a que ha sido creado a imagen de Dios en el sentido más estricto y que esta imagen es su naturaleza, el pecado no puede ser solamente una mera privación. Esto significaría que algo que pertenece a su naturaleza se puede eliminar y el resto no sufrir daño alguno. Esto es imposible. El hombre tiene que estar en relación con Dios en todo lo que es y hace. Así pues, si la justicia original cae, la injusticia la reemplaza como el estado natural. Esto es, el pecado es un principio positivo de enemistad contra Dios, como Pablo nos enseñó acerca de la mente de la carne. Si la imagen de Dios, la justicia original, no hubiera sido la naturaleza del hombre, tal vez podría haber sido capaz de permanecer en una posición neutral. Ahora, esta última está cortada. Sólo puede ser positivamente bueno o positivamente malvado; no existe un estado intermedio. Por consiguiente, se puede decir que la concepción más profunda del pecado, especialmente del pecado original, que rige la teología protestante fluye directamente del punto de vista que uno tiene del estado original antes de la caída.

f) Ahora, después de todo lo que se ha dicho, se entenderá por qué los socinianos y los arminianos deben formarse una opinión divergente sobre la imagen de Dios. No podían elegir el sobrenaturalismo católico romano. Tampoco la virtud innata (= justicia original) era un concepto que encajara con su línea de pensamiento. Como consecuencia de esto, no había otra salida que limitar la imagen de Dios en un sentido religioso neutral al dominio sobre las criaturas inferiores. Porque, según los socinianos y los arminianos, el estado de justicia es un estado de neutralidad, de inocencia, que aún no se había resuelto por la virtud o por el pecado.

g) No hace falta una demostración detallada de que lo que se ha dicho tiene importancia no sólo para determinar la relación del hombre con Dios en abstracto, sino que también es sumamente importante para la soteriología: lo que tiene que ver con la obra de gracia de Dios que debe renovar la imagen en el hombre.

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